印順導(dǎo)師述──三十九年在**大埔墟梅修精舍講──妙云集上編之七‘大乘起信論講記’懸論一 作者與譯者一 一般公認(rèn)的傳說大乘起信論，向來傳說是馬鳴菩薩造的。

名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有“六馬鳴”的傳說。

然大家都意許是：龍樹以前的那位馬鳴。

據(jù)馬鳴傳及付法藏因緣傳的傳說，馬鳴是脅尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。

時(shí)代約與迦膩色迦王同時(shí)。

本論的譯者：梁時(shí)真諦譯的，通常稱為梁譯。

譯華嚴(yán)經(jīng)的實(shí)叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。

現(xiàn)在所講的，是梁譯本。

據(jù)慈恩傳說：當(dāng)時(shí)印度己沒有大乘起信論了，玄奘特依中文本轉(zhuǎn)譯成梵文。

這樣說起來，本論是很有根據(jù)的！

二 古今懷疑者的意見非真諦譯─起信論不是真諦譯的，這種說法，是古己有之。

隋時(shí)，與嘉祥同門的均正，在西論玄義中說：“尋覓翻經(jīng)目錄中無有也”。

法經(jīng)奉詔編撰經(jīng)錄，把本論編入疑偽類，并且說：“勘真諦錄無此論”。

同時(shí)的費(fèi)長房撰歷代三寶記，即說本論為梁真諦譯。

彥琮等的眾經(jīng)目錄，說是陳真諦譯。

一首到唐智升的開元釋教錄，才肯定說：這部論確是梁真諦譯的。

這些是古代的說法。

近代如**望月信亨等，根據(jù)均正、法經(jīng)等的傳說，加以研究，也說起信論不是真諦譯的。

**十二、三年，粱啟超有‘大乘起信論考證’一書問世，采用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的起信論，也靠不住。

**內(nèi)學(xué)院的呂澄，也以為：實(shí)叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而己。

他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯(cuò)！

非馬鳴造─起信論不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。

這在古代，首由均正倡說：“起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。

北地諸論師云：非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之”。

但嘉祥即稱之為“馬鳴論”。

到唐代，唯識(shí)學(xué)者還有說是世親所作的不了義說。

本論的作者，古代傳說中，確是游移而不定的。

到近代，這樣說的人更多，約可為二類：一、如梁啟**們，重于教理的發(fā)展史。

從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識(shí)，這是**義理發(fā)展的程序。

可是，起信論的思想，比唯識(shí)學(xué)還要**得多，所以就斷定它是：唯識(shí)興盛以后的作品。

龍樹以前的馬鳴，是不會(huì)造這樣**的論典的。

起信論不是馬鳴造的；實(shí)***人造的，因此贊嘆中國人思想的偉大。

二、如歐陽竟無他們──也依據(jù)考證，但主要是從義理的疑似上說。

據(jù)他們的見解，起信論所說的，是不對(duì)的。

因?yàn)槠鹦耪撍f的，與唯識(shí)學(xué)不相合。

他們似乎以為：唯有瑜伽、唯識(shí)所說的教理才是正確的。

起信論既與此不合，即是錯(cuò)誤；所以也決定不是馬鳴造的。

歐陽竟無，還多少融通一點(diǎn)；到了王恩洋、呂澄他們，就首斥為偽造了。

所以說起信論不是馬鳴造的，也有二派：一派如粱啟超等起而贊嘆；一派如王恩洋等起而非毀，說它是“梁陳小兒所作，鏟絕慧命”。

這是關(guān)于古往今來，說起信論非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。

本論在過去中國**界，有崇高的地位；**以來，由于考證與唯識(shí)學(xué)的興起，開始遭遇惡運(yùn)，受到多方面的懷疑和批評(píng)。

三 維護(hù)起信論的近代大師肯定起信論是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護(hù)他的，那要算太虛大師了。

大師極力維護(hù)起信論，那么，對(duì)于前面二派的說法，就非予以答覆不可。

關(guān)于考證的部分，大師以為：佛法是不可以從進(jìn)化的觀點(diǎn)來考證的。

他以為：東方文化是不同于西方進(jìn)化的文化的；所以用進(jìn)化發(fā)展的方法來衡量佛法，極為錯(cuò)誤。

大師對(duì)于起信論的有關(guān)考證部分，從大處著眼，祗略談方法對(duì)不對(duì)而己。

照大師的見解，起信論是龍樹以前的作品。

但他不能否認(rèn)，龍樹以前，像起信論的思想，并沒有起著大影響。

所以在“再議印度之**”說：大概馬鳴造起信論以后，因?yàn)榉ú划?dāng)機(jī)，即暫為藏諸名山，以待來日。

當(dāng)時(shí)雖沒有大大的弘揚(yáng)，但不能說沒有造。

他以這樣的理由，維持起信論是空宗以前的作品。

大師為什么要這樣說？

因?yàn)樗姿枷氅ぉぶ袊?*傳統(tǒng)的思想，是和起信論一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。

如起信論后起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國**所受的威脅，是怎樣的可怕！

所以特為方便會(huì)通，盡力出來扶持。

關(guān)于義理方面的非議，大師是和事老。

他以為：起信論所說的很好，唯識(shí)宗所講的也不錯(cuò)。

那么，唯識(shí)與起信論的義理，應(yīng)怎樣融會(huì)他的矛盾呢？

他提出二點(diǎn)來解說：一、起信論所說的真如，與唯識(shí)所說的真如是不同的。

唯識(shí)義的真如，是偏于理性的，而起信的真如，是包括理性與正智的。

二、唯識(shí)家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而‘起信論’說無漏與有漏互相熏生。

大師以為：起信論（主要是）依等無間緣來說熏習(xí)的，這是菩薩應(yīng)有的心境，與唯識(shí)學(xué)約因緣說不同。

凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉(zhuǎn)相生。

這樣的熏生，約等無間緣說。

有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識(shí)家也是認(rèn)可的；所以特以此會(huì)通起信論與唯識(shí)的矛盾。

西 從合理的觀點(diǎn)來重新審定考證真?zhèn)蔚膯栴} 用考證方法研究佛法──這種治學(xué)方法，是不應(yīng)該反對(duì)的。

如大師以為東方式的文化，是先全體而后分化的。

像起信論所說的，空與有都照顧周到；后來龍樹、無著他們，據(jù)各方面的義理而特別發(fā)揮，才有大乘空有宗派的出現(xiàn)。

西洋文化都是先有甲，再有乙，然后才有丙的綜合。

用這種西方式的發(fā)展法則來看起信論，那就無怪要說起信論是后出的了。

西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發(fā)自內(nèi)心的，根本不同。

這一見解，似乎應(yīng)該修正。

偉大的思想家，總是博大精深，思想的統(tǒng)一中含有多方面的。

后學(xué)的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起后來的分化了。

這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學(xué)，有人跟他學(xué)，走著唯心的路線；有人學(xué)了，卻走著唯物**的路線。

黑格爾的學(xué)說如此，其他哲學(xué)家的杰出者，也莫不如是。

先分立后綜合的例子，在中國也到處都是。

以中國**來說，古代在南方流行的**，有天臺(tái)智者出來綜合它，判為西教。

到后來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。

這不是合于正反合的發(fā)展例子嗎？

因此，大師所說佛法不應(yīng)該以進(jìn)化發(fā)展的方法來考證，可能為一時(shí)的方便之談！

我以為：考證的方法不應(yīng)該推翻。

思想是有演化的，但不一定是進(jìn)化的。

在發(fā)展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是后來的就進(jìn)步。

而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，起信論的價(jià)值，還得從長討論。

我的看法是：一、印度傳來的不一定都是好的。

中國**界，一向有推崇印度的心里，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對(duì)；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。

其實(shí)，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。

所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標(biāo)準(zhǔn)。

而且，印度也不少托名圣賢的作品；即使翻譯過來，并不能保證它的正確。

二、中國人作的不一定就錯(cuò)。

佛法傳到中國來，中國的古德、時(shí)賢，經(jīng)詳密的思考，深刻的體驗(yàn)，寫出來的作品，也可以是很好的。

如天臺(tái)宗的典籍，主要是“智者大師說”的，不也還是照樣的崇敬奉持！

有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。

其實(shí)師資傳承，也僅有相對(duì)的價(jià)值。

印度、**，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎？

我們應(yīng)該用考證的方法，考證經(jīng)論的編作者，或某時(shí)代某地方的作品；但不應(yīng)該將考證出來的結(jié)果，作為沒有價(jià)值或絕對(duì)正確的論據(jù)。

在**思想上，起信論有它自己的價(jià)值。

這不能和鑒別古董一樣，不是某時(shí)某人的作品，就認(rèn)為不值一錢！

義理正謬的問題 站在唯識(shí)學(xué)的立場，評(píng)論起信論的教理不對(duì)，這不過是立場的不同，衡量是非的標(biāo)準(zhǔn)不同，并不能就此斷定了起信論的價(jià)值。

佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。

從大體上分，也還有：有部、犢子部、分別說部、大眾部的西大系。

大乘中也有有宗、空宗的不同。

佛法流行在世間，因?yàn)闀r(shí)、地、根機(jī)、方法的不同，演化成各部各派的佛法。

現(xiàn)在來研究佛法，對(duì)各部各派的教理，可以比較、評(píng)論，但切不可專憑主觀，凡是不合于自宗的，就以為都是不對(duì)的、錯(cuò)誤的。

這種宗派的獨(dú)斷態(tài)度，是萬萬要不得的。

站在唯識(shí)的立場，說別宗不對(duì)，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯讖的不對(duì)，不符正理；但決不會(huì)因此而問題就解決了。

我覺得，唯識(shí)學(xué)者對(duì)于起信論，應(yīng)以討論、商榷的態(tài)度，不應(yīng)以“同我則是，異我則非”的態(tài)度來否定起信論。

然對(duì)于以唯識(shí)融會(huì)起信論，似乎也終于多此一舉。

起信論與唯識(shí)論，各有獨(dú)特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會(huì)通，事實(shí)是不易做到的。

學(xué)派的教理，既各有不同處，就是費(fèi)盡力量以求圓融會(huì)通，而結(jié)果，別人也還是不會(huì)承認(rèn)的。

所以，我們先應(yīng)了解他們的不同；不要偏執(zhí)，也不要附會(huì)。

先明白各論的特殊意義，再來考慮它在佛法中的地位。

我覺得，我們應(yīng)該這樣！

二 大乘起信本論名為大乘起信論。

大乘的乘，是車乘，可以載運(yùn)人物由這里到那里；佛法可以運(yùn)眾生從生死此岸到涅槃彼岸、佛道彼岸，所以譬喻佛法為乘。

佛法中最究竟的，就稱為大乘法。

大體說來，凡是發(fā)菩提心，修菩薩行，自利利他，以證得佛果為究竟目的：這就是大乘法。

大乘即是以成佛為目的而發(fā)心去修學(xué)的；如以得阿羅漢果為目的而發(fā)心去修學(xué)，就是聲聞乘，或被貶為小乘。

修學(xué)佛法的過程，先要對(duì)自己所要修學(xué)的法，生起信順的心。

信順，是對(duì)于這種法有了純潔的同情與好感；然后生起信可、信求，乃至到證信。

由最初的信順心到證信，佛法都叫做信──信以心凈為性。

信，不單是仰信，要從親切的經(jīng)驗(yàn)，去完成無疑的凈信（信智合一）。

如禪者所說的悟，阿含經(jīng)所說的西不壞信──西證凈，都是凈信；大乘發(fā)菩提心，也即是大乘信心的成就；等到徹證大乘法，那就叫凈心地。

所以，從淺處說，起信，是要我們于大乘法，起信仰心；從深處說，是要我們?nèi)?shí)現(xiàn)他、證實(shí)他。

本論名大乘起信論，就是以修學(xué)大乘而完成大乘信心為宗趣的。

如不能于大乘法生信心，即與大乘無緣了。

對(duì)于大乘佛法，有相信大乘是佛法的，有的根本不信，而說大乘是非佛說的。

從前，龍樹、堅(jiān)慧、無著他們，都為了大乘是佛說而論證。

照說，佛弟子都是承認(rèn)有佛菩薩的。

依一般大乘者說：在因地中修菩薩行，****到最后成佛，與聲聞是不共的。

依聲聞?wù)哒f：佛所修的道，雖是以慈悲而**十（六或西）波羅密多，然能證見的智，是西諦或滅諦智；所證見的也還是西圣諦；所證得的也還是涅槃。

雖也覺得與聲聞行多少不同，但以為：除三藏以外，并沒有大乘經(jīng)。

大乘學(xué)者要成立大乘法，必須有異于聲聞法的大乘法，才能確信三藏外的摩訶衍經(jīng)是佛說。

為了要證明這點(diǎn)，如發(fā)心、修行、證果，都指出與聲聞乘不同。

無著的攝大乘論，引阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)的十殊勝，證明別有大乘法。

大乘佛法，就是異于聲聞的十種殊勝。

本論成立大乘法，約法與義說。

法，指大乘自體（具體的內(nèi)容）；義，是大乘法所有的種種義（相）。

本論說：大乘法不是別的，就是眾生心。

這與十殊勝的證成大乘法，底里是有著共同性的。

所說的十殊勝，推究到最根本處，就是阿賴耶識(shí)，這又叫所知依。

一切凈不凈法，有漏無漏法，都依阿賴耶識(shí)而成立。

所以十殊勝，也以這所知依殊勝為根本。

本論說大乘法是眾生心，阿賴耶與眾生心，不是明顯的大致相同嗎？

以眾生心或阿賴耶為本而成立大乘法，那么，要信解大乘，也無非信解這個(gè)，與依這個(gè)而有的一切。

換句話說：信解得眾生心，也就信解得大乘法了。

起信論依眾生心（法），顯示體、相、用（義），以說明大乘法；而真諦譯的‘?dāng)z論世親釋’也說：“為顯大乘有勝功德，為實(shí)有、及利他故”。

有勝功德，即是大乘的德相；實(shí)有，即大乘的實(shí)體；利他，即大乘所起世出世間善因果用。

這與本論所說，是沒有什么本質(zhì)不同的（這說明唯心論者的意見的一致，并非說本論與真諦譯有什么關(guān)系）。

要證成大乘法，如不能具體的顯示，就不能引發(fā)他人的信心。

現(xiàn)在首指大乘法就是這個(gè)──眾生心，真是人人現(xiàn)成的；不用他求，可以當(dāng)下生起正信。

在唯心論者看來，大乘法即是唯心論；即在這點(diǎn)上，與聲聞的教法（不徹底的唯心論）不同吧！

信仰佛法，修學(xué)佛法，是作為軌范身心的修持法，是為了實(shí)現(xiàn)自心的清凈與自在。

所信所學(xué)的，不是身心以外的什么神明的崇拜，而是確信自（己身）心的可從修治以到達(dá)完滿的自在。

大乘法──修行成佛的法門，要我們信的學(xué)的，就是我們的自心，以及從自心為根本的立場去理解一切。

能這樣的信解修學(xué)，就是信解修學(xué)大乘。

所以，大乘就是眾生心；信是信自己的心，證也是證這個(gè)自心。

大乘，確是這樣的重視自心；大乘起信，是信得以眾生心為本的法門。

中國的禪者與天臺(tái)、賢首各家，都推重本論，就因?yàn)楸菊撌菑膶?shí)踐的觀點(diǎn)，而開示與我們關(guān)切的自心法門。

傳說：慧思禪師作有大乘止觀，即是本論的再制。

本論著重自心的修行，所以開宗明義就說：“所謂（大乘）法者，謂眾生心”。

一切的一切，都出發(fā)于心而回歸于心；信大乘，即是信得這個(gè)。

三 本論在佛法中的地位一、從學(xué)派的系統(tǒng)說：佛滅西五百年的時(shí)候，佛法分為大小乘。

本論是屬于大乘的；論中所談的發(fā)心、修行、證果，都是屬于大乘的。

大乘法也有學(xué)派的差別，但分別大乘學(xué)派，要從義理去分別。

太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識(shí)宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。

我在印度之**，稱之為虛妄唯識(shí)論、性空唯名論、真常唯心論；內(nèi)容與大師所說相近（臺(tái)家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。

本論是屬于法界圓覺宗，或真常唯心論的。

佛法是否唯心論，這是另一同事；但本論，徹底徹尾的是唯心論，是絕對(duì)唯心論，這是誰也不能否認(rèn)的。

本論所說的“眾生心”，含攝得，生起的生滅雜染，而本質(zhì)是不生不滅的，清凈的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識(shí)學(xué)不同。

大乘法的三宗論，有些人是不承認(rèn)的。

他們分大乘為二宗：一、空（中觀）宗，二、唯識(shí)宗。

這因?yàn)樗麄兪侵卣摰模晃ㄗR(shí)宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。

**所傳的，也以論師為主，所以也說大乘但有二宗。

然確實(shí)的考察起來，三宗的體系是存在的。

流傳在中國的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來的經(jīng)論去看，也是有此三系的。

如楞伽經(jīng)、密嚴(yán)經(jīng)，雖說是唯識(shí)宗的論典；但仔細(xì)地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。

我所理解的是：大乘經(jīng)可以分為二系：一、判大小二乘的空相應(yīng)大乘；二、判有空中三教的唯心不空大乘。

如般若經(jīng)等，這是性空系的；密嚴(yán)、楞伽、涅槃、金光明等經(jīng)，是以唯心不空為究竟了義的。

大乘法到達(dá)西北印，部分的一切有系（有部、經(jīng)部）的學(xué)者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經(jīng)，而通過一切有系的見地，融會(huì)而修正他，發(fā)揮出法相唯識(shí)的學(xué)系。

大乘法定有三大系的差別：真常唯心系的要典，幾乎都是契經(jīng)的。

性空系的要典，有經(jīng)也有論。

唯識(shí)系的要點(diǎn)，則幾乎都是論的；契經(jīng)，也許就是解深密與阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)（還不一定偏屬唯識(shí)）吧！

像唯識(shí)宗所依的六經(jīng)，若沒有受過唯識(shí)論的深切影響，去研究‘華嚴(yán)’、‘楞伽’、‘密嚴(yán)’等，那所得到的結(jié)論，是難得與唯識(shí)系相應(yīng)的，反而會(huì)接近真常唯心論的。

論典可大分為二宗：即中觀與唯識(shí)；契經(jīng)也可以分為二系：即性空系與唯心不空系。

由此即總合為三宗。

本論是屬于真常唯心論一系，所以不應(yīng)該專以空宗及唯識(shí)宗的觀點(diǎn)而論斷它。

也就因此，本論無論***或是印度造的，它所代表的思想，在**思想中，有它的獨(dú)到價(jià)值，值得我們深長的研究。

二、從染凈所依說：佛法有兩大問題：一、雜染的生死，二、清凈的解脫。

阿含經(jīng)和早期的圣典，一致的說：世間生死是緣起的。

緣起法中，主要而有攝導(dǎo)性能的，是無明。

十二緣起，說明生死流轉(zhuǎn)的雜染法，有它發(fā)展的程序；如由無明而起種種的行（業(yè)），由行（業(yè)）而招感有識(shí)的生死身。

緣起雖如環(huán)無端，無明也由于因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚癡、無知。

無明，是一切雜染法的重心。

從生死而得解脫，證得涅槃的清凈法，也是有攝導(dǎo)重心的，就是明；明即是般若，也即是覺。

所以說：“無明為雜染法根本，明為清凈法根本”。

或說：“以無明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清凈法”。

因無明故有生死，因明故得涅槃。

這與性空大乘所說的相近。

性空大乘說：世間是緣起的。

眾生所以長受世間生死，即由于緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明為迷本，所以生死不了。

這與阿含小不同，阿含經(jīng)說無明，不專重不知性空的無常無我！

更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無明中的根本妄執(zhí)）。

從生死而能得解脫，由于般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。

然般若可分為二種：一、有為般若，二、無為般若（見大智度論）。

有為般若，約未證法性空的有漏智慧說。

無為般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應(yīng)，與法性無為不二而得名。

這在阿含的根本教義中，有一問題存在。

佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。

有為（為業(yè)感所生的）緣起，即苦諦與集諦。

涅槃是滅諦無為法。

這從染而凈，能證法性寂滅的，是以慧為攝導(dǎo)的戒定慧──道諦。

道諦是有為呢，還是無為？

有為緣起，一向約苦集說，無為但約涅槃滅諦說。

從道諦的因緣相資說，有說是有為的。

從道諦的不因涅槃而永滅說，有說是無為的。

‘大智度論’的分別般若（道諦的根本）為二，可說是會(huì)通了阿含經(jīng)中略說而未盡的諍論：即般若不與空性相應(yīng)的是有為，與空性相應(yīng)的是無為。

這如唯識(shí)者所說的圓成實(shí)一樣：如說有染依他與凈依他（清凈的緣起），那圓成實(shí)即專指空性。

如不立清凈依他，那么無漏的道諦，也即稱為圓成實(shí)了（如無為般若）。

但性空者以雜染法的根本為無明，清凈法的根本是般若。

而唯識(shí)者說：以無明、般若為本的，是約迷悟說。

而建立雜染法與清凈法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識(shí)。

賴耶為生死雜染依；也由此轉(zhuǎn)染依成凈依。

然初期的唯識(shí)學(xué)，依（唯心不空）大乘經(jīng)立論：以法界即真如法性為清凈法本。

一切眾生，雖（大都）有無漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無漏種子（不是阿賴耶識(shí)）卻是附屬于阿賴耶識(shí)的。

到無漏現(xiàn)前，無漏種起無漏現(xiàn)行，即依屬于法界。

所以，菩薩發(fā)菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即圣法的因。

但后來，更傾向于一切有系的，如成唯識(shí)論等；清凈無漏法依，又偏重阿賴耶識(shí)中的種子了。

本論是真常唯心論，對(duì)生死雜染（不覺）的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統(tǒng)一中，而說為依為本的；以無明為本，即是說以阿賴耶為本（阿含經(jīng)所說的阿賴耶，本與染執(zhí)是不能分離的）。

這等于統(tǒng)一了唯識(shí)家的阿賴耶緣起與愛非愛（無明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。

說到覺悟與清凈方面，本論是從法界（真如）與般若的統(tǒng)一中，而說為本為依的。

覺，就是明和智慧。

單說覺，即與‘阿含經(jīng)’、空宗等一致；單說法界，即與初期的唯識(shí)學(xué)相合。

而本論約法界與明覺的統(tǒng)一說，所以覺又是本覺，是與法界不離的本覺性。

以法界為本，即般若為本。

為本論的特色。

三、從三類的著重說：一切，可以歸納為三：一、色，一般稱為物質(zhì)，即是占有空間的，有體質(zhì)的事物。

二、心，即一般所說的精神。

三、理性，佛法中名為法性，即物質(zhì)與精神的真相或真理。

這三者，相當(dāng)于一般哲學(xué)中的物質(zhì)界、精神界、本體界。

依阿含經(jīng)與性空大乘說，這三者是平等的：色──┬─法心──┘性───法性如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如**和跛子一樣，互相依存起來，看得見也走得路；一旦分離，就不成了。

色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現(xiàn)象。

論到本性──法性，是無為不生不滅的。

不說一切法只是理性，也不說一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特征。

唯識(shí)者不這樣說，特別看重了心，說色是依心而起的。

以為心從種子生起的時(shí)候，自然而然的現(xiàn)起二種相：一、能取的精神的識(shí)知作用──見分，二、所取的境相作用──相分。

如以客觀存在的為色，那么境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說）。

┌─ 相分境（色）自證心──┴─ 見分心法 性心自體是自證分，心自體起用時(shí)，見分、相分同時(shí)而生。

這樣的成立一切法唯識(shí)，心即被剖析為二。

色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質(zhì)，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過是現(xiàn)似心外存在的心相而己。

唯識(shí)家以為：有為法（心心所為本的）與無為法是平等的；不一不異的；法性不離心識(shí)，所以名為唯識(shí)。

本論是真常唯心系的，所說的心，比唯識(shí)學(xué)還要強(qiáng)化。

心──眾生心，不但含攝了色；而且統(tǒng)有理性與事象，即無為與有為。

如說：一心法有二種門：一者心真如門，二者心生滅門。

生滅心，是不離心真如的。

從不離真如心而現(xiàn)起的生滅心說，含攝得本覺與不覺。

不覺，即生死雜染的心；本覺即開展為清凈解脫的心。

從不順真如而發(fā)展為生滅雜染的，即依不覺為本，又開展為一般的精神物質(zhì)。

我們現(xiàn)前的精神與物質(zhì)（色、心），都是從不覺而生起的；不覺又依于統(tǒng)攝理事染凈的眾生心而存在的。

這樣，起信論所說的心，即可為**：┌─ 所現(xiàn)所取相┌ 心生滅門（心） ──┴─ 現(xiàn)境取境心眾生心┤└ 心真如門理性與事象，精神與物質(zhì)，都含攝在一心──眾生心理；這是絕對(duì)的唯心論（現(xiàn)代的**法唯物論，把這三者都依屬于物質(zhì)：精神是由物質(zhì)派生出來的；理性是物質(zhì)的一般法則。

這是與絕對(duì)唯心論，恰好相反）。

把理性與事象，物質(zhì)與精神，都統(tǒng)一于眾生心，為本論的特色。

正釋本論的段落極分明。

依大段的義理次第，可大分為三：論前的三頌，是歸敬述意；論后的一頌，是結(jié)說回向；中間的長行，是本論。

這與一般經(jīng)典的序分、正宗分、流通分一樣。

本論初，有總標(biāo)；次有五分的別別解說。

今綜合而類分作六章來說。